LAKATOS, FEYERABEND E L’IRRAZIONALISMO NELLA SCIENZA
di Cristina Giuliano
Università degli studi del Piemonte orientale
Amedeo Avogadro - anno 1999
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Le note (n.) sono al termine di ogni capitolo.
INDICE
Introduzione
1. Una discussione generale sull’irrazionalismo
1.1 Il problema della conoscenza
1.2 Lo scetticismo: una sfida dell’irrazionalismo
1.3 L’irrazionalismo in Hume e il problema dell’induzione
1.4 Risposte all’irrazionalismo
1.5 Karl Popper e il razionalismo critico
2. Il razionalismo in Imre Lakatos
2.1 L’influenza di Karl Popper e la critica al falsificazionismo ingenuo
2.2 La metodologia dei programmi di ricerca scientifici
2.3 Sulla razionalità della metodologia dei programmi di ricerca scientifici
3. L’irrazionalismo in Paul Feyerabend
3.1 L’eredità di Karl Popper e la critica di fondo all’empirismo
3.2 Un nuovo irrazionalismo
3.3 Tesi sull’anarchismo
4. Lakatos, Feyerabend: pro e contro il metodo
4.1 Un confronto-scontro
4.2 Lakatos pirroniano? Approfondimento di un’ipotesi
Bibliografia
INTRODUZIONE
Il tema principale di questo lavoro è un confronto che nasce dalla contrapposizione delle concezioni dell’impresa scientifica di Imre Lakatos e Paul Feyerabend.
Ho scelto di trattare queste due figure e di sottolineare alcuni aspetti del loro pensiero perché ritengo che abbiano dato un contributo irrinunciabile al dibattito sulla metodologia scientifica.
Tra i temi di questo dibattito che i due autori hanno contribuito a mettere a fuoco, ho incentrato il mio interesse sulla contrapposizione tra razionalismo e irrazionalismo in riferimento alla storia e alla metodologia della ricerca scientifica.
La mia interpretazione dei due filosofi è per molti aspetti quella “ortodossa”: da un lato, Lakatos, quale sostenitore del metodo scientifico, appare come il più valido difensore del razionalismo critico; dall’altro l’anarchico Feyerabend, con la sua polemica contro il metodo, rappresenta la versione più moderna e sofisticata dello scetticismo classico.
Fu l’esigenza di separare la conoscenza “vera” da ogni forma di errore e illusione a stimolare l’insistenza sul metodo in relazione al sorgere della scienza moderna. Pensatori per altri aspetti molto diversi (si pensi a Bacone o a Cartesio) sono accomunati dalla speranza di separare la conoscenza certa dal mare delle opinioni. L’idea di giustificare in linea teorica il successo pratico della fisica di Newton sarà in seguito uno degli obiettivi dell’epistemologia di Kant. Quest’ultimo, dopo la sfida “scettica” di Hume, si è ritrovato ad affrontare quelli che Karl Popper ha indicato come i due problemi fondamentali della teoria della conoscenza: il problema dell’induzione e il problema della demarcazione tra scienza e pseudoscienza.
Oggi, comunque, il metodo non è più sinonimo di certezza, bensì (solo) di atteggiamento critico. E’ stato proprio Popper il filosofo del novecento che ha maggiormente enfatizzato questo cambiamento: nella sua Logik der Forschung e nelle sue opere in lingua inglese, egli ha insistito sulla nostra condanna ad aspirare alla conoscenza (episteme) e a vivere perennemente nell’opinione (doxa). In tal senso, Popper si è contrapposto a quella prospettiva dell’empirismo logico che, nata nella Vienna degli anni Venti, è poi diventata in seguito la filosofia della scienza istituzionale negli Stati Uniti.
Entrambi eredi del razionalismo critico popperiano, Lakatos e Feyerabend approdano tuttavia e esiti diversi e tra loro contrapposti.
Lakatos raccoglie la sfida dello scetticismo: rendere conto razionalmente non solo del cambiamento scientifico ma anche dei criteri con cui giudicare tale cambiamento, laddove la filosofia di Popper sembra aver mancato tale obiettivo.
Feyerabend, al contrario, liquida ogni speranza demarcazionista per sostenere che né Lakatos né nessun altro ha mostrato che la scienza procede in maniera razionale. Egli, in tal senso, rappresenta la nuova sfida dell’irrazionalismo.
Il pirronismo dell’autore di Contro il metodo ci ricorda le forti difficoltà del programma lakatosiano. “Amico e compagno nell’anarchismo”, Lakatos mira a coniugare la storia con la logica affiancando nella sua ricostruzione razionale l’elemento della valutazione a quello temporale. Di fronte alle esitazioni e alle ambiguità dello stesso filosofo ungherese, Feyerabend ha buon gioco a mostrare che, deluso dalla razionalità troppo “stretta” del falsificazionismo di Popper, lo slittamento di Lakatos a una variante “sofisticata” altro non è che retorica sostitutiva di un anarchismo esplicito del tipo “tutto va bene”.
Lo scopo della mia dissertazione è presentare l’incontro-scontro tra Lakatos e Feyerabend da un punto di vista che non si contenta di rigide dicotomie del tipo razionalismo-irrazionalismo.
Per le comuni matrici filosofiche, per le influenze reciproche, a volte gli esiti delle rispettive filosofie appaiono, se non convergenti, in qualche modo conciliabili.
Inoltre, lo scambio epistolare tra i due filosofi rivela come il gusto per la controversia filosofica rappresenti per entrambi il miglior antidoto al conformismo degli accademici e dei politici di professione. Per cui, non stupisce che nella corrispondenza i ruoli talvolta si scambino: che l’anarchico prenda per sé la parte del razionalista e viceversa.
E, tuttavia, questa interpretazione non implica che ci sia soltanto retorica dietro il razionalismo di Lakatos o l’anarchismo di Feyerabend. Sebbene gli esiti delle rispettive filosofie, a volte, sembrino coincidere, le loro posizioni restano distinte, per la diversità di stile, ma soprattutto di intenti.
Se da un lato, si considerano fondati i dubbi feyerabendiani sulla teoria della razionalità di Lakatos, dall’altro si riconosce come genuina l’intenzione del filosofo ungherese di “salvare” il razionalismo critico popperiano da un esito scettico o irrazionalista.
In questo quadro, la presente dissertazione si articola in quattro capitoli.
Il primo capitolo presenta una discussione generale sull’irrazionalismo in filosofia. Il tema principale è rappresentato dal problema della conoscenza: possiamo conoscere qualcosa?
Ho considerato a riguardo le risposte “dogmatiche”, in particolare quelle del razionalismo e dell’empirismo, e le argomentazioni dello scetticismo classico.
Un’attenzione particolare è stata da me riservata alle istanze dello scetticismo “pirroniano” (così come ci vengono esposte dal medico e filosofo greco Sesto Empirico) e questo per due motivi.
In primo luogo, ritengo che il pirronismo rappresenti (se si parte da una concezione “assoluta” della razionalità) una delle forme più radicali di irrazionalismo.
In secondo luogo, secondo la mia interpretazione, l’anarchismo feyerabendiano riprende in maniera più o meno evidente i luoghi principali del pirronismo, se non nelle singole argomentazioni, sicuramente nello spirito.
Inoltre, nel paragrafo riguardante David Hume, viene affrontato il problema dell’induzione con le sue possibili soluzioni, in particolare quella di Karl Popper e del razionalismo critico.
Il secondo capitolo è dedicato a Imre Lakatos e al suo “razionalismo”. Le valutazioni metodologiche o in generale epistemologiche del filosofo ungherese sono analizzate alla luce del falsificazionismo popperiano, sia per l’indubbia influenza che Popper ha esercitato sulla sua posizione filosofica, sia per le critiche che egli stesso ha mosso al suo “maestro”.
Nell’analisi della metodologia dei programmi di ricerca scientifici (MSRP), è stata rivolta una particolare attenzione alla teoria della razionalità sottesa alle valutazioni lakatosiane: essa rappresenta un elemento di novità e di maggiore liberalità rispetto alle idee di Popper, ma per molti aspetti incontra difficoltà analoghe.
Il terzo capitolo affronta l’anarchismo epistemologico di Paul Feyerabend. Come Lakatos, anche il filosofo austriaco si trova a fare i conti con l’eredità di Popper, sia per l’influenza da questi esercitata sulla sua filosofia e che appare chiara in modo particolare nella sua critica all’empirismo, sia per le divergenze che emergono con sempre maggiore evidenza.
Di fondamentale importanza è anche l’influenza esercitata dalla filosofia di Hegel e della sinistra hegeliana sui presupposti fondamentali dell’epistemologia di Feyerabend, in particolare sulla sua concezione “dialettica” della razionalità scientifica.
Del nuovo irrazionalismo à la Feyerabend si considerano sia gli argomenti della critica negativa al metodo scientifico, sia gli argomenti “positivi” riguardanti, ad esempio, il tema dell’incommensurabilità delle teorie scientifiche.
Della sua tesi sull’anarchismo, infine, ho messo in luce lo spirito pirroniano: in tal senso, la filosofia feyerabendiana può essere considerata una versione moderna dello scetticismo classico.
Il quarto capitolo tratta l’incontro-scontro fra Lakatos e Feyerabend. L’intenzione è quella di mettere maggiormente in luce quegli aspetti delle loro posizioni in cui più forte appare il contrasto.
Ma di eguale e forse maggiore importanza sono i punti di forte convergenza come la comune consapevolezza del carattere essenzialmente “storico” della scienza o, più in generale, la comune riconsiderazione positiva (anche se presente con sfumature diverse nelle loro rispettive filosofie) della dialettica hegeliana.
Nel paragrafo conclusivo viene approfondita con ulteriori argomenti l’ipotesi secondo la quale il razionalismo lakatosiano altro non sarebbe che un anarchismo (o un pirronismo) “mascherato”. Le mie considerazioni comunque non sembrano approdare ad un soluzione certa e definitiva e forse continueremo ancora a chiederci se Lakatos sia davvero un razionalista o un pirroniano latente.
Ciò che emerge con più evidenza dal confronto è che né il “razionalismo” di Lakatos, né lo scetticismo rinnovato di Feyerabend sono punti d’arrivo in cui si arresta l’inquietudine della ricerca filosofica. E la mia interpretazione di certo non esaurisce, né può farlo, tutti gli aspetti e le sfumature di questa contrapposizione.
Capitolo 1
UNA DISCUSSIONE GENERALE SULL’IRRAZIONALISMO
1.1 IL PROBLEMA DELLA CONOSCENZA
Il problema fondamentale su cui si basa la presente discussione può essere enunciato in termini molto semplici: possiamo conoscere qualcosa?
Se dobbiamo fidarci del senso comune siamo di fronte a un falso problema: appare evidente che ciò che rende l’uomo l’essere più potente e di successo del mondo vivente è appunto la sua capacità di conoscere.
Tuttavia, dal punto di vista filosofico, la soluzione del problema non è così ovvia. O, perlomeno, non lo è se concordiamo con Bertrand Russell che la filosofia è un tentativo di rispondere a questo genere di domande, non con noncuranza e dogmaticamente, come fa la gente comune e talvolta persino la scienza, ma criticamente(1). In tal senso, prima di rispondere alla domanda è necessario chiederci che cos’è la conoscenza, quali sono, cioè, le condizioni necessarie per il conoscere.
Secondo la concezione tradizionale vi sono tre condizioni fondamentali per la conoscenza. In particolare, perché un enunciato della forma “A sa che P” sia corretto (dove A è una persona e P una proposizione), deve succedere che:
1) A creda che P
2) P sia vera
3) A possa giustificare la sua credenza che P
Supponiamo, ad esempio, che io dica di sapere che mia madre è in cucina. Quale situazione si deve verificare perché questa mia affermazione sia corretta?
In primo luogo, bisogna che io creda che mia madre sia in cucina.
In secondo luogo, se io so che mia madre è in cucina, allora mia madre deve essere davvero in cucina. Infatti, prima che il credere diventi conoscere è necessario che ciò che si crede sia vero. In caso contrario, io dirò che pensavo che mia madre fosse in cucina, ma che in realtà non lo sapevo.
In ultimo, perché si conosca qualcosa non basta crederci e che quanto si crede risulti vero; devo anche poter fornire delle ragioni per la mia credenza, o dimostrarla, o giustificarla.
Da questa particolare concezione della conoscenza derivano due fondamentali conseguenze. La prima è la distinzione filosofica tradizionale fra conoscenza e credenza: conoscenza è una credenza vera e giustificata. La seconda è che le tre condizioni che fanno parte della concezione tradizionale della conoscenza (credenza, verità e giustificazione) devono essere intese come condizioni necessarie e, se prese insieme, sufficienti: ciascuna di esse deve sussistere perché si tratti di conoscenza, e quando tutte e tre sussistono, ne risulta una situazione di conoscenza.
Tuttavia, un’analisi più approfondita ci suggerisce che l’accettazione delle due conseguenze non è poi così ovvia.
Che significa giustificare una credenza? Può significare fornire delle motivazioni, provarla, dimostrarla. Si può obiettare che vi è una certa differenza fra il fornire delle motivazioni di una credenza e il dimostrarla. Possiamo interpretare “giustificare” in modo forte, come “fornire motivazioni conclusive”, “fornire argomenti definitivi” o “dimostrare”. In tal caso, l’unica conoscenza genuina è quella certa, quella che consiste di credenze che possiamo provare o fondare: conoscenze incerte o probabili non sono conoscenze. I Greci chiamavano questa conoscenza assoluta episteme, in opposizione alla doxa, l’opinione. E “epistemologia” è il nome della teoria della conoscenza che è l’argomento principale di questa trattazione.
Da questo punto di vista, se una credenza è giustificata ne segue immediatamente che è vera: la seconda condizione per la conoscenza (b) viene ad essere ridondante.
Se “giustificare” viene interpretato più debolmente, vale a dire “fornire delle motivazioni”, possiamo ritrovarci nella situazione paradossale di avere credenze del tutto giustificate in proposizioni false; possiamo dare dei motivi, persino degli ottimi motivi, per proposizioni che si rivelano erronee. In tal caso, verrebbe meno la condizione che la credenza sia vera (b).
Ma se non vogliamo ammettere che la conoscenza includa proposizioni false è necessario enunciare la condizione di verità.
Un secondo tipo di obiezione colpisce la seconda conseguenza della concezione della conoscenza come credenza vera e giustificata: si può sostenere che le nostre tre condizioni per la conoscenza non siano necessarie.
In particolare, l’obiezione che una credenza vera e giustificata non sia necessaria per la conoscenza si basa su casi o tipi di conoscenze che non si adattano alla definizione. Io conosco mia madre e so come si va in bicicletta ma non sembra che siano in gioco qui proposizioni in cui credo, che siano vere e che io possa giustificare. Nel primo caso, siamo di fronte ad una conoscenza di cose, quella che Bertrand Russell chiama “knowledge by acquaintance”. Nel secondo caso, il tipo di conoscenza è un “sapere-come”, quello che Gilbert Ryle chiama “knowledge-how”.
A questo punto, sostenere la tesi che la versione della credenza vera e giustificata si applica soltanto alla conoscenza proposizionale appare ragionevole, ma anche opinabile. Infatti, si può sostenere che la conoscenza proposizionale è fondamentale e che gli altri tipi di conoscenza possono essere ridotti a essa. Tuttavia, anche se ammettiamo, per semplicità, che la descrizione della conoscenza come credenza vera e giustificata si applica solo alla conoscenza proposizionale, non risolviamo il nostro problema fondamentale.
Nell’ambito delle nostre conoscenze proposizionali, conosciamo qualcosa di certo? Possiamo dimostrare la verità di qualcuna delle nostre credenze?
Per la maggior parte della gente è ovvio che ci sono cose di cui possiamo avere una conoscenza certa. E, in realtà, anche la maggior parte dei filosofi dà una risposta affermativa alla nostra domanda. Gli “scettici”, in tal senso, costituiscono una vera eccezione. In particolare, furono gli scettici greci i primi a sostenere la tesi secondo la quale non si può mai avere nessuna credenza vera e giustificata(2). Ma con quale argomento si può sinceramente sostenere una tesi apparentemente così assurda?
In primo luogo, lo scettico non mette in discussione il fatto che possediamo credenze, né mette in discussione il fatto che alcune delle nostre credenze possano essere vere. Lo scettico mette in dubbio che le nostre credenze possano essere giustificate. Viene, cioè, attaccata la giustificazione, che abbiamo visto essere la terza condizione per la conoscenza. L’argomento è il seguente. Ogni volta che cerco di giustificare una qualsiasi credenza non faccio altro che menzionare un’altra credenza che mi trovo ad avere. Se quest’altra credenza non è giustificata, allora non ho dimostrato nulla. E se cerco di giustificare questa seconda credenza, non faccio altro che citarne una terza. E così via all’infinito. Il processo di giustificazione delle credenze, come si vede, è soggetto ad un regresso infinito. Quindi, nessuna credenza è mai realmente giustificata. La giustificazione sposta il problema da una credenza a un’altra e, dato che una serie infinita di giustificazioni non può essere completata, noi fondiamo le nostre credenze su assunzioni ingiustificate: l’edificio della conoscenza è così minato alle fondamenta.
Inoltre, vi è un regresso infinito sia delle motivazioni non conclusive (proprie della concezione debole della giustificazione), sia delle dimostrazioni (proprie della concezione forte).
Quello del regresso infinito delle giustificazioni è, a parere di chi scrive, un argomento valido e particolarmente efficace. Tuttavia, nella storia dell’epistemologia, non sono mancate delle risposte altrettanto efficaci contro questo argomento.
Innanzitutto, si può ragionevolmente sostenere che ci sono credenze che non richiedono giustificazione in termini di altre credenze perché se ne può cogliere la verità direttamente, senza mediazioni. Il regresso infinito delle giustificazioni può venire arrestato da tali credenze.
In altri termini, possiamo riconoscere due tipi di conoscenza: una conoscenza immediata di proposizioni fondamentali che non richiedono ulteriori giustificazioni; una conoscenza derivata di proposizioni che richiedono giustificazione sulla base delle proposizioni fondamentali.
Accettiamo, per semplicità, la distinzione. Ma quale sarebbe la fonte della conoscenza immediata della verità di certe proposizioni?
Nella storia dell’epistemologia si sono avute due risposte, in concorrenza tra loro, a questa domanda: la prima è l’esperienza; la seconda è, semplificando, la ragione.
Dal punto di vista intuitivo, la prima è la risposta più naturale. L’idea fondamentale è la seguente: usando i nostri sensi possiamo arrivare a conoscere la verità di certe proposizioni, direttamente, senza mediazioni. Le proposizioni in questione sono enunciati che traducono ciò che osserviamo o sperimentiamo, per questo chiamati “enunciati osservativi”. Questi ultimi sono le proposizioni fondamentali (primi principi o assiomi) alla luce delle quali possiamo giustificare le altre nostre credenze.
Tornando al nostro esempio, è inutile che [...]
1.2 LO SCETTICISMO: UNA SFIDA DELL’IRRAZIONALISMO
Abbiamo visto che sia la teoria empirista, sia quella razionalista, sono tentativi di sconfiggere lo scetticismo e mostrare che è possibile la conoscenza certa. Lo scetticismo non viene però messo a tacere da queste confutazioni dell’argomento del regresso infinito.
In primo luogo, discuteremo per sommi capi alcuni dei principali argomenti scettici contro l’empirismo. Secondariamente, prenderemo in considerazione le tesi antirazionaliste.
Per l’empirismo i sensi sono una fonte di conoscenza immediata della verità degli enunciati osservativi e le altre credenze vere possono essere giustificate sulla base di questi enunciati osservativi. Per lo scetticismo gli enunciati osservativi non forniscono una base sicura per la conoscenza perché, in ultima analisi, i sensi non sono una fonte di conoscenza immediata della verità.
Bisogna premettere che gli scettici non mettono in dubbio che i sensi ci mostrino le cose come sembrano, ma piuttosto che ci dicano come le cose realmente sono.
La strategia fondamentale consiste nel sottolineare che i sensi spesso ci danno informazioni conflittuali sul mondo. Quale fra queste apparenze conflittuali dobbiamo scegliere come realtà? Secondo gli scettici non possiamo assumere semplicemente che il mondo reale sia come sembra essere. Non si può, cioè, assumere sulla base della nostra esperienza che un qualsiasi enunciato osservativo sia vero.
A tal proposito, gli argomenti scettici sono molteplici. Abbiamo l’argomento dell’illusione, quello dell’allucinazione, quello del sogno. Ma, dal punto di vista logico, essi sono strutturalmente simili: “A volte abbiamo illusioni, allucinazioni o sogni. E’ dunque possibile che stiamo sempre avendo illusioni, allucinazioni o sogni”. In altre parole, la conclusione è che potremmo essere sempre vittima di illusioni o allucinazioni, o potremmo stare sempre sognando; dunque, non possiamo mai essere sicuri che le cose siano come ci sembrano essere.
Quelli fin qui citati sono antichi argomenti scettici contro l’idea che i sensi siano una fonte di conoscenza certa. Ma vorrei ora considerare un argomento più “recente”, diretto allo stesso scopo, che ci introduce nell’ambito della moderna filosofia della scienza.
Gli empiristi assumono che possiamo imparare dall’esperienza che certi particolari enunciati osservativi sono corretti. Ad esempio, ho esperienza del mio computer e vengo conseguentemente a sapere che l’enunciato “Qui c’è un computer” è vero. Così facendo, passo sopra al divario che c’è fra la mia esperienza di osservare il computer e l’enunciato che formulo sulla base di quella esperienza. Dato che le esperienze in se stesse non sono altro che accadimenti e perciò non possono essere le premesse di alcuna argomentazione, allora dobbiamo formulare enunciati osservativi perché (se siamo empiristi) sono essi le premesse ultime sulla cui base devono essere dimostrati gli altri enunciati. Ma quando effettivamente formuliamo degli enunciati osservativi, questi trascendono le esperienze che li producono. E’ il linguaggio in cui gli enunciati vengono formulati che fa sì che essi trascendano l’esperienza. Quando dichiaro “Qui c’è un computer” interpreto certi input sensoriali che ricevo guardando il mio computer. Ma se già non conoscessi il significato della parola computer, o non avessi posseduto il concetto di computer, non avrei potuto formulare l’enunciato osservativo. Un individuo che non possieda il concetto di computer potrà anche vedere il computer, ma non potrebbe apprendere da questa esperienza che qui c’è un computer e non potrebbe formulare l’enunciato “Qui c’è un computer”.
Vi è quindi una distinzione fra “vedere” e “vedere-che”. [...]
1.3 L’IRRAZIONALISMO IN HUME E IL PROBLEMA DELL’INDUZIONE
Abbiamo visto come molti degli argomenti scettici costituiscano un attacco contro i sensi come fonte di conoscenza immediata. In particolare, viene attaccata dagli scettici una forma di realismo ingenuo nei confronti dell’esperienza sensoriale e cioè la concezione per cui i sensi ci forniscono un’informazione diretta e infallibile sugli oggetti esterni.
Esiste comunque un modo per salvare la tesi principale di tutto l’empirismo, e cioè che i sensi ci forniscono la certezza di qualcosa, pur accettando e, per così dire, assorbendo l’attacco scettico: abbandonare il realismo percettivo e affermare che i sensi ci forniscono un’informazione diretta e infallibile sulle “apparenze” (o “idee”). Sintetizzando, l’argomento è il seguente:
1) I sensi forniscono una conoscenza certa del mondo esterno (oppure delle sue apparenze o idee).
2) I sensi non forniscono una conoscenza certa degli oggetti esterni.
3) Dunque i sensi ci forniscono una conoscenza certa delle apparenze (o idee).
In questo modo, arriviamo ad una conclusione ragionevole (3), accettando la premessa (1) che costituisce la tesi generale dell’empirismo e la premessa (2) che molti argomenti scettici sembrerebbero mostrare come corretta(10). A questo punto, basterà reificare le apparenze, cioè trasformarle nelle cose di cui io sono immediatamente consapevole nell’esperienza sensoriale, per ottenere una dottrina del tutto coerente con i principi dell’empirismo. Tale dottrina epistemologica, da me presentata in maniera sintetica, costituisce quella forma di empirismo detta “teoria dei dati sensoriali” e che Musgrave chiama “idea-ismo”(11). Fu sviluppata dal grande trio dei filosofi britannici: l’inglese Locke, l’irlandese Berkeley e lo scozzese Hume.
Il vecchio problema della conoscenza non viene risolto, ma bensì riformulato: cosa possiamo conoscere sulla base delle idee? Secondo Locke possiamo conoscere l’esistenza degli oggetti esterni e alcune delle loro proprietà. Barkeley sosteneva invece che possiamo conoscere l’esistenza delle altre menti e quella di Dio, che causa le nostre idee.
David Hume (1711 - 1776) si allontana da entrambi: non possiamo dimostrare che gli oggetti esterni esistono, che Dio esiste, che altre menti esistono. Non possiamo nemmeno dimostrare che esiste il nostro io. Seguendo la ragione, veniamo condotti a uno scetticismo totale riguardo a qualsiasi altra cosa che non siano le nostre idee.
Date queste premesse, sembra lecito chiedersi se Hume [...]
1.4 RISPOSTE ALL’IRRAZIONALISMO
Oggi tutti, o quasi, credono che Karl Popper abbia risolto il problema dell’induzione [...] Io, te e [...] Popkin sappiamo benissimo che il problema è insolubile e dopo averlo formulato si può soltanto rimettersi a sedere(19).
Non lasciamoci, comunque, impressionare da queste considerazioni di Feyerabend o dal fatto che dopo duecentocinquanta anni si discuta ancora sul problema dell’induzione. Vediamo, invece, in che modo può essere evitata la conclusione irrazionalista di Hume.
Se vogliamo respingere la conclusione humeana dobbiamo respingere almeno una delle sue premesse.
In primo luogo, si può negare la premessa secondo la quale il ragionamento induttivo è scorretto: gli argomenti induttivi appaiono scorretti quando sono mal costruiti. In realtà, per rendere valide le induzioni basterebbe includere fra le loro premesse un’assunzione che è rimasta implicita. Tale assunzione è il principio di induzione che possiamo enunciare con formulazioni del tipo “La natura è uniforme”.
Se aggiungiamo “ La natura è uniforme” alle premesse dei nostri argomenti induttivi, allora essi diventano argomenti deduttivi perfettamente validi. Ritornando al nostro esempio:
La natura è uniforme.
L’acqua mi ha lavato da lunedì a domenica.
Dunque, l’acqua mi laverà domani.
Ma come possiamo giustificare la nostra credenza nel principio di induzione? Se lo facciamo usando un argomento tratto dall’esperienza, allora bisognerà ricorrere a un ragionamento induttivo. Per rendere valido questo secondo argomento sarà però necessario appellarci a un secondo principio induttivo e così via: il regresso infinito è inevitabile. Possiamo provare, allora, a giustificare il principio di induzione su un qualsiasi argomento che non sia basato sull’esperienza. Tuttavia, non si riesce a capire come si possa conoscere indipendentemente dall’esperienza che la natura è uniforme.
Se per quelle che Hume chiama “relazioni di idee” (20) è facile mostrare che [...]
1.5 KARL POPPER E IL RAZIONALISMO CRITICO
Consideriamo l’ipotesi secondo la quale noi (22) non impariamo dall’esperienza (né ci formiamo le nostre convinzioni) per mezzo di ripetizioni induttive: il nostro atteggiamento sarà dunque quello di saltare alle conclusioni e di usarle per regolare il nostro comportamento futuro.
Supponiamo poi che questa concezione non induttiva della formazione delle credenze sia corretta. In che modo ci aiuta a risolvere il problema di Hume?
Secondo Popper (1934/1959), una volta che ci siamo formate credenze in questo modo non induttivo, le applichiamo in argomenti deduttivi perfettamente validi per poter anticipare il futuro. Per esempio, io posso saltare alla conclusione che l’acqua lava sempre (non importa se sulla base di qualche esperienza), e dedurre da questa ipotesi che l’acqua di domani mi laverà e questa deduzione è perfettamente valida.
E se, al contrario, salto alla conclusione che l’acqua non lava mai, e deduco da questa ipotesi che l’acqua di domani non mi laverà? Quale delle due predizioni può essere considerata la più ragionevole? Se accettiamo la conclusione irrazionalista di Hume che nessuna credenza e nessuna predizione sull’inosservato è più ragionevole di un’altra, allora nessuna delle due può essere considerata ragionevole.
Supponiamo, però, [...]
Note al 1° capitolo:
(1) Cfr. Russell (1912), tr. it. p. 7. (2)
Gli argomenti scettici da me presentati in questo capitolo, almeno per quello che riguarda lo scetticismo antico, sono stati tratti da Sesto empirico, Schizzi pirroniani, pp. 11-41; alcuni commenti e obiezioni da Musgrave (1993), tr. it. pp. 25-73.
(3) Gli esempi favoriti sono: “La terra é piatta”, “Il tutto è maggiore della parte” che è, tra l’altro, uno degli assiomi euclidei evidenti di per sé.
(4) Questa espressione è usata da Musgrave, cfr. il suo (1993), tr. it. p. 230.
(5) Nagel, T. (1986) The View from Nowhere, Oxford University Press, London-New York; tr. it. Uno sguardo da nessun luogo, Il Saggiatore, Milano.
(6) L’irrazionalismo, che prendo in considerazione nella presente dissertazione e che nei successivi capitoli verrà messo in relazione allo sviluppo della scienza, è metodologico o gnoseologico e non riguarda quelle dottrine che insistono sul carattere assurdo, completamente privo di senso, della realtà. Queste posizioni sono proprie di un irrazionalismo assoluto, metafisico.
(7) Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, p. 47.
(8) Wittgenstein (1922), tr. it. prop. 6.54.
(9) Musgrave (1993), tr. it. p. 34.
(10) Cfr. questa dissertazione, p. 7.
(11) Per una esposizione più approfondita e articolata degli argomenti dell’idea-ismo cfr. Musgrave (1993), tr. it. pp. 105-130.
(12) Popkin, R. H. (1979) The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley University Press, California; tr. it. La storia dello scetticismo da Erasmo a Spinoza, Anabasi, Milano 1995.
(13) Cfr. Morini (1995), p. VIII.
(14) Hume (1739), tr. it. libro I, p. 201.
(15) Hume (1739), tr. it. libro I, p. 207.
(16) Hume (1739), tr. it. libro I, p. 231.
(17) Cfr. sopra, nota 12.
(18) Cfr. Morini (1995), pp. X- XI.
(19) Il testo citato è di Paul Feyerabend, il suo interlocutore è Imre Lakatos. Cfr. Lakatos, Feyerabend (1995), p. 341.
(20) Sono le verità analitiche: enunciati la cui verità segue dal significato delle parole che contengono e la cui negazione implica contraddizione; per esempio “Tutti gli scapoli non sono sposati”.
(21) Sono le verità che parlano del mondo e, per quanto ci riguarda, sono le più interessanti.
(22) Il “noi” qui include anche gli animali, le persone comuni e gli scienziati.
(23) L’espressione “realismo fallibilista” è usata da Musgrave per presentare la sua posizione. Cfr. Musgrave (1993), tr. it. pp. 329-360.
(24) Cfr. questa dissertazione, pp. 1-4.
(25) Si veda questa dissertazione, p. 1.
(26) Musgrave (1993), tr. it. p. 352.
(27) Cfr. Popper, K. (1945/1966) The Open Society and Its Enemies, 2 voll., Routledge, London; tr. it. La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma 1974.
Capitolo 2
IL RAZIONALISMO IN IMRE LAKATOS
2.1 L’INFLUENZA DI KARL POPPER E LA CRITICA AL FALSIFICAZIONISMO INGENUO
Agli inizi degli anni Settanta Imre Lakatos (1922-1974) presentava le idee di Karl Popper come lo sviluppo più importante della filosofia del ventesimo secolo, riconoscendo in questo modo il proprio enorme debito nei suoi confronti. Tuttavia, non ha esitato a criticarne le soluzioni offerte ai due problemi fondamentali della conoscenza(1). E se da un lato ha preso atto dell’importanza della svolta realistica della filosofia popperiana, ha riconosciuto a Popper il merito di aver riportato i problemi di Hume e di Kant alla questione più generale della crescita della conoscenza, ha sottolineato i profondi elementi di novità del fallibilismo popperiano, dall’altro ha anche riconosciuto come il razionalismo critico di Popper incontri notevoli difficoltà.
Popper comunque resta un punto di riferimento imprescindibile, sia per le tesi sia per le anti-tesi sviluppate da Lakatos a proposito del metodo scientifico. E’ per questi motivi che ritengo necessario, prima di affrontare le tesi del filosofo ungherese, sviluppare ulteriormente alcuni dei punti più interessanti della posizione filosofica popperiana.
Nella filosofia di Popper il ruolo fondamentale è svolto dalla teoria della conoscenza. E poiché la conoscenza scientifica è una più precisa e ampia conoscenza del senso comune, Popper ritiene che il compito primario della filosofia sia riflettere sul metodo scientifico.
Ma l’aspetto più importante della questione è che il metodo al quale il filosofo austriaco si riferisce non è lo stesso metodo per accertare la verità di filosofi quali Aristotele, Bacone o più di tutti Cartesio. Infatti, proprio Popper nel lontano 1956 soleva iniziare le proprie lezioni sul metodo scientifico dicendo agli studenti che il metodo scientifico non esiste(2). Questo almeno se per metodo scientifico si intende un metodo per scoprire una nuova teoria o per verificare una data ipotesi.
In realtà, nella sua Logik der Forschung (1934/1959), ciò che Popper si propone di fare è risolvere i due problemi fondamentali della teoria della conoscenza: il problema dell’induzione e quello della demarcazione. Con problema della demarcazione egli intende la ricerca di un criterio in grado di distinguere le scienze empiriche da un lato e le pseudoscienze dall’altro. Il problema dell’induzione, che abbiamo trattato nel primo capitolo di questo lavoro, riguarda come sappiamo la questione relativa alla giustificabilità delle inferenze induttive. Abbiamo già visto come Hume abbia messo in luce la difficoltà di giustificare razionalmente inferenze di questo tipo e la relativa soluzione proposta da Popper. Ciò che a questo punto è importante sottolineare è il fatto che per Popper la questione dell’induzione è strettamente legata alla soluzione del problema della demarcazione.
Già a partire dal 1919 il nostro autore ritenne di essere in possesso di un criterio di distinzione fra scienza e pseudoscienza, allorché si trovò ad analizzare tre teorie allora in voga: la teoria della relatività di Einstein, la teoria marxista della storia e la psicoanalisi di Freud. Egli mise subito in luce il carattere onnicomprensivo di qualunque esperienza del dominio di riferimento delle teorie di Marx e Freud. Queste mostravano di adattarsi ad ogni circostanza, erano cioè sempre in accordo con gli eventi e confermate da ogni singolo episodio. Al contrario, la teoria di Einstein manifestava la possibilità di essere contraddetta dall’esperienza qualora i risultati sperimentali si fossero mostrati in disaccordo con le specifiche previsioni da essa dedotte.
Da queste analisi la soluzione popperiana al problema della demarcazione. La inconfutabilità non rappresenta più una virtù delle teorie, quanto al contrario è un elemento di debolezza e di disonestà intellettuale; ciò che rende scientifica una teoria è la sua capacità di escludere il verificarsi di determinati eventi. Una teoria è di gran lunga più esplicativa, quanto più proibisce il verificarsi di determinati eventi.
Ma come si lega la soluzione della demarcazione con il “nostro” problema dell’induzione?
Da Bacone in poi, i filosofi della natura (diciamo pure scienziati) hanno assunto il metodo induttivo per decidere della verità o della falsità delle proprie teorie. Eppure, in tal senso, tutta quanta la scienza potrebbe aver sbagliato. Per il filosofo austriaco qualsiasi principio di induzione risulta essere superfluo, ogni tentativo di giustificarlo logicamente viziato. L’induzione, l’inferenza fondata su numerose osservazioni, è quindi un mito.
Abbiamo già mostrato precedentemente come il nostro autore condivida le critiche di Hume e vada anche oltre. Egli ritiene di poter rinunciare all’induzione e allo stesso tempo salvare la razionalità dei “nostri” ragionamenti.
A questo punto, dobbiamo aggiungere che l’induzione non viene considerata nemmeno una procedura scientifica: ma come si salva la razionalità della scienza?
Per Popper, le teorie scientifiche non sono il prodotto di inferenze (induttive) dai fenomeni. Esse sono congetture da sottoporre al severo esame della critica al fine di mostrare che sono erronee. Tuttavia, esse sono temporaneamente accettate se i nostri sforzi critici non hanno avuto successo. Tale procedimento è razionale se si assume come criterio di demarcazione tra scienza e pseudoscienza il principio di falsificabilità. Secondo quest’ultimo, le leggi di natura sono asserzioni che per ragioni logiche non sono verificabili, ma in modo asimmetrico soltanto falsificabili. Ad esempio, per l’induttivismo, dall’osservazione di numerosi cigni bianchi (premessa) si inferisce che tutti i cigni sono bianchi (conclusione). Per il falsificazionismo invece nessun numero di resoconti osservativi riportanti l’osservazione di cigni bianchi ci permette di derivare logicamente (giustificare) l’asserzione universale “Tutti i cigni sono bianchi”; tuttavia, è sufficiente l’asserzione che chissà dove in un lago c’è un cigno nero per falsificarla. Quindi, una teoria per essere scientifica deve poter essere confutata dall’esperienza.
E’ evidente quanto la demolizione del mito del sapere certo e incontrovertibile da parte di Popper sia rivoluzionaria. L’insuccesso del progetto giustificazionista e verificazionista ci appare in tutta la sua portata. Non sarebbe il possesso della conoscenza a fare l’uomo di scienza, ma la ricerca critica, persistente della verità. E sarebbe questa stessa critica a caratterizzare la crescita della conoscenza.
Nonostante la grande plausibilità intuitiva del falsificazionismo popperiano, esso presenta tuttavia molti punti deboli, in particolare se si confrontano le sue regole metodologiche con quelle che sono state realmente applicate nella storia della scienza.
Ed è proprio dall’analisi della storia della scienza reale che Lakatos prende la mosse per la critica nei confronti del suo “maestro”.
Secondo il filosofo ungherese le nuove “regole del gioco scientifico” popperiane, se applicate con rigore, ci farebbero immediatamente smettere di giocare come abbiamo fatto fino a oggi nella scienza. Infatti, la storia mostrerebbe che proprio le più prestigiose teorie scientifiche non sono in grado di proibire il verificarsi di alcun evento. Se guardiamo ai particolari storici dei più celebri esperimenti cruciali dobbiamo arrivare alla conclusione che alcuni di essi o sono irrazionali o poggiano su principi di razionalità diversi da quelli discussi dal falsificazionismo. Inoltre, secondo Lakatos, non è difficile individuare diverse caratteristiche cruciali del falsificazionismo che sono chiaramente in contrasto con la reale storia della scienza.
In altri termini, se la razionalità scientifica coincidesse con la razionalità falsificazionista, troppi episodi della scienza reale risulterebbero irrazionali, quindi
[...] se - come pare sia il caso [del falsificazionismo] - la storia della scienza non convalida la nostra teoria della razionalità scientifica, abbiamo due alternative. Una via è quella di abbandonare gli sforzi di dare una spiegazione razionale del successo della scienza. Il metodo scientifico (o “la logica della scoperta”), concepito come la disciplina della valutazione razionale delle teorie scientifiche - e dei criteri di progresso -, scompare. [...] L’altra via è quella di [...] sostituire alla versione ingenua del falsificazionismo metodologico [...] una versione sofisticata in grado di dare origine a una nuova versione razionale della falsificazione e di recuperare quindi la metodologia e l’idea di progresso scientifico(3).
La versione ingenua del falsificazionismo è quella “tipicamente popperiana” secondo la quale una teoria è falsificata da una asserzione osservativa che la contraddice o che lo scienziato decide di interpretare in questo modo. La versione sofisticata è, come vedremo, quella adottata da Lakatos. Entrambe, tuttavia, sono versioni del falsificazionismo “metodologiche” e quindi superiori (secondo Lakatos) rispetto a quel falsificazionismo dogmatico secondo il quale una teoria sarebbe smentita da fatti puri e semplici. Anche Popper, infatti, sarebbe giunto alla consapevolezza che nessun risultato sperimentale può di colpo abbattere una teoria: questa può sempre essere salvata per mezzo di ipotesi ausiliari o per mezzo di opportune reinterpretazioni dei suoi termini.
Ritengo necessario comunque far notare che identificare totalmente la filosofia popperiana con il falsificazionismo ingenuo è semplicistico oltre che erroneo. Se in molti punti ciò che Lakatos discute di Popper è una variante “ingenua” del suo falsificazionismo metodologico(4), è anche vero che molte delle fondamentali tesi della variante “sofisticata” sono già presenti in Popper fin dal suo (1934/1959), come lo stesso Lakatos ci fa notare(5). Quest’ultimo, inoltre, distingue tra un Popper1 un Popper2(6).
Primo è il falsificazionista ingenuo, il secondo il falsificazionista sofisticato. Il Popper reale sarebbe passato da entrambe le fasi, anche se non avrebbe mai abbandonato le primitive regole (ingenue) di falsificazione. Comunque, il falsificazionismo metodologico sofisticato deve molto di più a Popper di quanto non si creda.
Ma cosa non funziona nel falsificazionismo popperiano? Su tale questione occorre insistere, perché è da questa prospettiva che il filosofo ungherese presenterà il suo falsificazionismo alla luce del problema della crescita della conoscenza.
Il criterio di demarcazione di Popper vuole distinguere le scienze empiriche dalle cosiddette pseudoscienze. Questo significa voler tracciare una sorta di “tabella dei buoni e dei cattivi”. Secondo Lakatos, questa è una condizione essenziale per qualunque teoria della demarcazione: ad esempio, Popper vorrebbe che le idee di Galileo, Newton e Einstein andassero a finire fra i “buoni” e certe altre, quelle di Freud o Marx, tra i “cattivi”. Il problema è che con il falsificazionismo popperiano tutto va a finire fra i cattivi. E’ un fatto storico che ogni teoria nasce infestata da anomalie. Queste, poi, piuttosto che essere impiegate nella confutazione della teoria, vengono il più delle volte accantonate. Ne segue che, se seguiamo il falsificazionismo, la crescita della scienza nel suo complesso è irrazionale, e gli scienziati stessi si comportano in modo irrazionale. In questo modo, ci sembra che Popper non possa spiegare in modo razionale la presenza delle anomalie.
Un secondo punto in sfavore di Popper concerne il ruolo del dogmatismo nella scienza. Se seguiamo il filosofo austriaco, ci rendiamo conto che gli scienziati nella realtà sono davvero dogmatici. Le teorie scientifiche che “resistono” nonostante molteplici esperimenti cruciali falsificanti sono tenaci. La stessa teoria di Newton ha dato prova di notevole tenacia; ma, stando a Popper, la tenacia delle teorie è qualcosa di immorale. E’ immorale, per esempio, che marxismo e freudismo siano sopravvissuti così a lungo. Ma nessuna grande teoria scientifica è immune da questa critica. E il trascurare le anomalie è la stessa cosa che essere tenaci.
Da queste prime critiche storiografiche al criterio di demarcazione, è possibile rilevare come nella filosofia di Lakatos confluiscano altri importanti elementi oltre al falsificazionismo popperiano.
In primo luogo, Lakatos dimostra di prendere in piena considerazione le analisi del fisico, storico della scienza e filosofo Pierre Duhem(7). Quest’ultimo aveva correttamente sostenuto che quando un fisico interpreta il risultato di un esperimento non si limita a considerare esclusivamente la proposizione relativa al fenomeno in questione, ma fa uso di tutto un insieme di teorie che accetta senza riserve. Se analizziamo la struttura deduttiva del controllo in questo modo, ci rendiamo conto che ogni controllo coinvolge molte altre teorie ausiliari e strumentali. Quindi, una teoria isolata non è mai direttamente incompatibile con l’esperienza e, logicamente, sarà sempre possibile scaricare l’esito negativo del controllo su una delle ipotesi periferiche in esso implicate, anziché sul nucleo centrale della teoria esaminata. Naturalmente, l’esperienza non ci dice quale delle ipotesi costituenti l’insieme deve essere cambiata. Ne segue che nell’attribuire il valore di verità falso a una particolare asserzione invece che a un’altra è sempre implicito un elemento di “libera scelta”: il rischio sembrerebbe così essere una componente ineliminabile della scienza, anche se può essere ridotto grazie all’abilità dello scienziato.
Tale strategia “convenzionalista” ci appare, da un punto di vita logico, corretta. Ma lo è ugualmente da un punto di vista “morale”?
Questo interrogativo ci porta al cosiddetto “problema di Duhem”, vale a dire al problema di distinguere quei casi in cui sembra razionale attribuire l’esito negativo di un controllo sperimentale a una o più ipotesi ausiliari, da quei casi in cui una manovra di questo tipo appare una mossa pseudoscientifica.
Secondo Lakatos, è necessario imporre certi standard di accomodamenti teorici con cui sia lecito salvare una teoria. Anche Duhem accennava a questi standard in termini di “semplicità” e “buon senso”. Ma, seguendo Lakatos:
[...] quando la mancanza di “semplicità” nella cintura protettiva degli accomodamenti teorici raggiunge la soglia in cui la teoria deve essere abbandonata? [...] La vaga nozione duhemiana di “semplicità” lascia molta parte della decisione al gusto e alla moda, come correttamente sostiene il falsificazionista ingenuo(8).
La soluzione della versione sofisticata del falsificazionismo metodologico perfeziona l’approccio di Duhem. Lakatos è d’accordo coi convenzionalisti sul fatto che teorie e proposizioni fattuali possano sempre armonizzarsi con l’aiuto di ipotesi ausiliari; concorda anche sul fatto che il problema è quello di tracciare una linea di demarcazione tra accomodamenti scientifici e pseudoscientifici. Salvare una teoria con l’aiuto di ipotesi ausiliari, che soddisfano alcune condizioni ben definite, significa progresso scientifico; ma salvare una teoria con l’aiuto di ipotesi ausiliari che non soddisfano condizioni ben definite significa regresso. Del resto, lo stesso Popper chiamava queste ultime ipotesi ausiliari inammissibili, ipotesi ad hoc, stratagemmi convenzionalisti. Quindi,
[...] ogni teoria scientifica va valutata insieme con ipotesi ausiliari, e condizioni iniziali, [...] e, in particolare, insieme con le teorie scientifiche precedenti, in modo da poter vedere con quale tipo di mutamento essa fu prodotta. Quindi quello che viene valutato non è ovviamente una teoria isolata, ma piuttosto una serie di teorie(9).
Ma tornerò più tardi su quest’ultima importante tesi.
Abbiamo visto come Popper abbia sostenuto che una teoria è scientifica se è falsificabile, se cioè si è disposti a specificare in anticipo un esperimento o un’osservazione in grado di falsificarla; oppure, in altri termini, se essa vieta il verificarsi di qualche evento. Ora però, alla luce delle considerazioni di Duhem, diventa difficile collocare la linea di demarcazione dove la traccia il falsificazionista ingenuo: Popper, ancora una volta, sembrerebbe ignorare la notevole tenacia delle teorie scientifiche.
Il particolare richiamo di Lakatos alla tenacia delle teorie scientifiche ci porta a un altro importante elemento confluito nella sua filosofia: le analisi di Thomas Kuhn(10). Questi, non diversamente da Lakatos, ha rilevato che generalmente le teorie scientifiche nascono e crescono in un oceano di anomalie. Egli, inoltre, ha mostrato che gli scienziati non abbandonano una teoria solo perché alcuni fatti la contraddicono: essi hanno la pelle dura! Di solito o inventano un’ipotesi di “salvataggio” per far rientrare l’anomalia, oppure ignorano i fatti recalcitranti indirizzando la loro attenzione su altri problemi.
Ritengo a questo punto necessario riportare un esempio immaginato dallo stesso Lakatos riguardo a come si comporterebbe uno scienziato newtoniano in presenza del moto anomalo di un pianeta. Con questo emblematico esempio si intende mostrare la relazione tra il falsificazionismo e la “tesi di Duhem-Quine” secondo la quale tutte le teorie possono essere salvate dalla confutazione con qualche opportuno aggiustamento della conoscenza di sfondo in cui sono immerse. Inoltre, si asserisce l’impossibilità dal punto di vita sperimentale di colpire direttamente un “bersaglio” specifico, e la possibilità logica di modellare la scienza in molti modi differenti.
L’esempio è il seguente: un fisico dell’era pre-einsteiniana calcola la traiettoria di un pianetino scoperto da poco, p, basandosi sulla meccanica di Newton e la sua legge di gravitazione, (N), e le condizioni iniziali accettate, I. Ma la traiettoria del pianeta devia da quella calcolata. La deviazione confuta direttamente la teoria N? No, perché il fisico suggerisce che deve esserci un pianeta p1 fino a ora sconosciuto che perturba la traiettoria di p. Egli calcola la massa, l’orbita eccetera di questo pianeta ipotetico e poi controlla sperimentalmente la sua ipotesi.
Se in questo modo il pianeta sconosciuto p1 venisse scoperto, questa scoperta costituirebbe una nuova vittoria della scienza newtoniana. Ma ciò non accade:
[...]
2.2 LA METODOLOGIA DEI PROGRAMMI DI RICERCA SCIENTIFICI
Abbiamo fin qui considerato il problema di una valutazione oggettiva della crescita scientifica in termini di slittamenti-di-problema, progressivi e regressivi, in serie di teorie scientifiche. Abbiamo anche visto che, per Lakatos, le più importanti di queste serie nella crescita della scienza sono caratterizzate da una certa continuità che ne unisce gli elementi. Questa continuità si sviluppa da un programma di ricerca che possiamo considerare iniziale. Questo programma consiste di regole metodologiche: alcune indicano quali vie della ricerca evitare (euristica negativa), altre quali vie seguire (euristica positiva).
La scienza intesa come un tutto unico, per esempio, può essere considerata come un enorme programma di ricerca, le cui regole metodologiche possono essere formulate come principi metafisici (13). Tuttavia, ciò che Lakatos ha in mente non è la scienza come un tutto unico, ma dei singoli programmi di ricerca.
Se guardiamo alla storia della scienza constatiamo che quello che valutiamo non è mai una lunga congiunzione di ipotesi H, ..., Hn (per esempio con n=20) dove qualsiasi ipotesi potrebbe venire sostituita nel modo che, come abbiamo già visto, suggerirebbe Duhem. Di solito, invece, abbiamo a che fare con serie di teorie individuate da quello che Lakatos chiama il nucleo, costituito (approssimativamente) da un minimo di due a un massimo di cinque postulati. Ad esempio, il nucleo della teoria di Newton è composto dalle tre leggi della dinamica più la legge di gravitazione.
Tutti i singoli programmi scientifici di ricerca possono essere caratterizzati dal loro nucleo e l’euristica negativa di ciascun programma ci impedisce di rivolgere il modus tollens (14) della falsificazione contro questo nucleo. Dobbiamo invece usare la nostra ingegnosità per articolare o inventare delle ipotesi ausiliari che formino una cintura protettiva intorno al nucleo stesso: il modus tollens dovrà essere rivolto contro quest’ultimo nuovo obiettivo.
La cintura protettiva, composta di ipotesi ausiliari, teorie osservative, condizioni iniziali, ecc., deve resistere all’attacco dei controlli, essere adattata e riadattata, o anche completamente sostituita, al fine di assorbire le anomalie e i casi recalcitranti e di predire fatti nuovi. In questo modo il nucleo viene difeso e consolidato. Esso è reso non confutabile da una decisione metodologica degli scienziati: le anomalie devono portare a mutamenti soltanto della cintura protettiva delle ipotesi ausiliari osservative e delle condizioni iniziali.
Tuttavia, nella realtà, il nucleo di un programma [...]
2.3 SULLA RAZIONALITÀ’ DELLA METODOLOGIA DEI PROGRAMMI DI RICERCA SCIENTIFICI
La spiegazione di Lakatos della razionalità scientifica, benché riprenda lo spirito di Popper, va molto lontano da alcune delle sue idee generali. Questo avviene perché la sua metodologia assorbe, come abbiamo visto, molti elementi convenzionalisti, sia per quanto riguarda l’accettazione delle teorie, sia per quanto riguarda l’accettazione di singoli asserti osservativi.
Secondo questo punto di vista gli scienziati non sono irrazionali quando tendono a non tenere conto dei controesempi o esempi recalcitranti, e seguono la successione dei problemi nel modo prescritto dall’euristica positiva del loro programma, ed elaborano le loro teorie senza badare alle anomalie.
E’ comunque importante ribadire che come adottiamo per convenzione gli asserti universali facenti parte del “nucleo” di un programma, così decidiamo di accettare nella base empirica gli asserti singolari osservativi. Questo permette al convenzionalista di non ricadere nell’induttivismo giustificazionista (si ricordi il problema di Hume), in quanto gli asserti universali vengono accettati per convenzione, non perché dedotti da quelli singolari tratti dall’esperienza immediata.
Quindi, contrariamente a quanto teorizza Popper, gli scienziati razionalmente sostengono che non ci si può fidare dei risultati sperimentali e che le eventuali discrepanze tra i risultati sperimentali e le teorie sono soltanto apparenti e svaniranno col progredire della nostra comprensione. Questo, naturalmente, senza che venga meno quell’atteggiamento critico che, sia per Popper che per Lakatos, è l’unico veramente adatto a uno scienziato.
Questa dose di dogmatismo nella scienza non impedisce il progresso finché la si combini col riconoscimento che esiste una scienza “buona” e progressiva, e una scienza “cattiva” e regressiva e finché si mantenga la determinazione di eliminare, in certe condizioni oggettivamente definite, alcuni programmi di ricerca.
L’atteggiamento dogmatico nella scienza è stato descritto anche da [...]
Note al 2° Capitolo:
(1)I due problemi sono quello dell’induzione (Hume) e quello della demarcazione (Kant).
(2)Cfr. Popper, K. (1956/1983) Realism and the Aim of Science, From the Postscript to the Logic of Scientific Discovery, a cura di W. Bartley III, London, Hutchinson; edizione it. a cura di A. Artosi e R. Festa, Poscritto alla logica della scoperta scientifica. I, Il realismo e lo scopo della scienza, Il Saggiatore, Milano 1984, p. 35; cfr. anche Feyerabend (1994), p. 102.
(3)Lakatos (1970a), tr. it. p. 190.
(4)Lakatos (1970a), tr. it. p. 180, nota 48.
(5)Lakatos (1970a), tr. it. p. 191 e segg.
(6)Lakatos (1970a), tr. it. pp. 258-259.
(7)Duhem, P. (1906) La théorie physique. Son objet et sa structure, Chevalier et Rivière, Paris; tr. it. La teoria fisica, Il Mulino, Bologna 1978.
(8) Lakatos (1970a), tr. it. p. 192.
(9) Lakatos (1970a), tr. it. p. 193.
(10) Kuhn, T. (1962/1970) The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, Chicago; tr. it. della 2a ed. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1979
(11)Lakatos, Feyerabend (1995), p. 113, nota 20.
(12) Lakatos (1970a), tr. it. p. 193.
(13) Qui “principi metafisici” è inteso in senso popperiano: proposizioni contingenti che non hanno “falsificatori potenziali”.
(14) Per quanto riguarda il modus tollens: data la relazione di deducibilità, t®
p, e l’assunzione
Øp, possiamo inferire
Ø
t: ciò significa che consideriamo t falsificata.
(15) Lakatos (1970a), tr. it. p. 210, nota 167.
(16) Lakatos (1970a), tr. it. p. 211.
(17) Lakatos (1970a), tr. it. p. 211, nota 173.
(18) MSRP sta per Methodology of Scientific Research Programmes, Metodologia dei Programmi di Ricerca Scientifici.
(19) Giorello (1994), p. 60.
(20) Lakatos (1970a), tr. it. p. 210.
(21) Lakatos (1970a), tr. it. p. 251.
(22) Lakatos intende per “potere euristico” il potere di un programma di ricerca di anticipare teoricamente nuovi fatti durante il suo sviluppo: lo stesso che “potere esplicativo”.
(23) Lakatos (1970a), tr. it. p. 235.
(24) Lakatos (1970a), tr. it. p. 235, nota 254.
(25) Lakatos (1970a), tr. it. p. 253.
(26) Lakatos (1970a), tr. it. p. 253.
(27) Lakatos (1970a), tr. it. p. 252.
(28) “Congetturale” perché, a causa della sua indimostrabilità, tale principio è avanzato in qualità di pura speculazione.
(29) L’assunzione ha carattere extrametodologico perché è proposta allo scopo di fornire alle valutazioni metodologiche un sostegno epistemologico.
(30) Lakatos (1970b), tr. it. pp. 378-379.
(31) Lakatos (1970b), tr. it. p. 388.
(32) Per “storia interna” Lakatos ha qui in mente la sua metodologia dei programmi di ricerca.
(33) Le storiografie induttiviste, quelle convenzionaliste e quella falsificazionista “ingenua” sono i principali bersagli della critica di Lakatos; si veda il suo (1970b).
(34) Lakatos (1970b), tr. it. p. 393.
(35) Lakatos (1970b), tr. it. p. 397.
(36) Lakatos (1970b), tr. it. p. 397.
(37) Per essere più precisi, tale critica storiografica è meta-falsificazionista.
(38) Questa dissertazione, pp. 28-29.
(39) Ibidem, p. 29.
(40) Ibidem, p. 29.
(41) Lakatos (1970b), tr. it. pp. 399-400.
(42) Lakatos (1970b), tr. it. p. 400.
Capitolo 3
L’IRRAZIONALISMO IN PAUL FEYERABEND
3.1 L’EREDITA’ DI KARL POPPER E LA CRITICA DI FONDO ALL’EMPIRISMO
Abbiamo visto nel precedente capitolo come Lakatos riconosca il proprio enorme debito nei confronti di Karl Popper. Quello stesso Popper che non possiamo non considerare un importante punto di riferimento anche per Paul Feyerabend (1924-1994).
La retorica di Feyerabend spesso irriverente nei confronti del “maestro” non deve trarre in inganno: il punto di partenza del suo pensiero epistemologico è indubbiamente di matrice popperiana. L’impostazione fondamentale è sostanzialmente comune ai due pensatori, anche se abbastanza presto sono emerse con sempre maggiore evidenza le divergenze. A queste Feyerabend ha saputo dare una particolare risonanza per l’abilità con cui sembra portare all’esagerazione le tesi fondamentali di Popper, dandone un’esposizione che non si esagera a definire “provocatoria”.
Il punto di vista feyerabendiano ha le sue motivazioni originarie in un’ampia polemica condotta contro l’empirismo negli anni Sessanta. E’ in questo contesto che Feyerabend sviluppa alcune delle concezioni di base della sua filosofia. La sua critica fondamentale, presente anche e soprattutto in Popper, è caratterizzata dal rifiuto del cosiddetto “riduzionismo”, ossia della tesi tipica dell’empirismo logico della possibilità di sviluppare un metodo in grado di ridurre tutte le strutture della scienza ai dati osservabili dei sensi, in particolare una teoria all’altra, e tutte a una che risulterebbe in tal modo fondamentale.
Mentre però la critica di Popper al riduzionismo si muove ancora nello stretto ambito delle considerazioni strettamente metodologiche o in generale epistemologiche, (si ricordi la sua critica all’induttivismo), quella di Feyerabend ricerca i fondamenti ideologici che stanno alla base di simili tentativi, i quali alla fine sono denunciati dal filosofo come vere e proprie metafisiche a carattere decisamente dogmatico. Per Feyerabend, infatti, alla base di ogni cosiddetta teoria rigorosamente scientifica vi sarebbe una “cosmologia”, cioè una visione generale della realtà che non deriva né dipende dai fatti, ed è quindi un presupposto di carattere metafisico.
Tuttavia, sempre più nettamente, Feyerabend [...]
3.2 UN NUOVO IRRAZIONALISMO
La critica rivolta da Feyerabend a ogni tipo di metodologia volta a garantire la validità logica delle teorie o il loro sviluppo nel tempo ha finora manifestato un carattere prevalentemente negativo: non esistono regole metodologiche valide definitivamente.
Ma vi sono anche argomenti positivi che portano allo stesso risultato. Possiamo riassumerli dicendo che, per Feyerabend,
1) vi sono inevitabilmente fattori irrazionali che agiscono nella scelta delle teorie, e
2) vi sono teorie incommensurabili.
In questi due importanti argomenti della concezione feyerabendiana evidente è l’influenza delle tesi di Kuhn, alle quali tuttavia Feyerabend vuole portare nuove considerazioni, coerentemente alla sua personale impostazione.
Abbiamo già visto nel capitolo precedente come, per Lakatos, una ricostruzione razionale, oggettiva, normativa, della storia della scienza debba necessariamente essere integrata da teorie esterne empiriche che spieghino quei fattori che alla luce della metodologia appaiono non razionali(19). Tuttavia, i fattori psicologici, o più in generale soggettivi, sono per Lakatos secondari e non autonomi dato che i più importanti problemi della cosiddetta storia esterna(20) possono essere spiegati dalla ricostruzione razionale. In tal senso, Lakatos estromette gli elementi irrazionali dalla conoscenza oggettiva o dal cosiddetto mondo delle idee(21).
Per Feyerabend, invece, i fattori soggettivi, come ad esempio la simpatia o l’immaginazione, svolgono sempre un ruolo importante anzi fondamentale nello sviluppo della scienza. Inoltre, è verosimile che mutamenti catastrofici, frequenti delusioni delle nostre aspettative, crisi nello sviluppo della conoscenza, mutino e moltiplichino gli schemi della discussione razionale, “proprio come una crisi ecologica moltiplica le mutazioni”(22).
Ed è proprio questo tipo di mutamento che, secondo il nostro autore, dobbiamo aspettarci nei periodi di rivoluzione scientifica. E allora
Ciò non limita l’efficacia delle argomentazioni razionali? [...] L’occorrenza di questo mutamento non mostra che la scienza, che dopo tutto è inclusa nell’evoluzione dell’uomo, non è completamente razionale e non può essere completamente razionale?(23)
Per Feyerabend, infatti, [...]
3.3 TESI SULL’ANARCHISMO
Abbiamo visto nei paragrafi precedenti come per Feyerabend non esistano regole metodologiche che vadano bene per tutte le stagioni. Conseguentemente non resta che concludere che le mosse apparentemente più irrazionali hanno piena cittadinanza nell’impresa scientifica. Anzi, molto spesso sono proprio queste mosse a coincidere con le svolte più rilevanti della crescita scientifica.
In tal senso, quindi, l’unica regola che può essere considerata in accordo con le mosse che lo scienziato deve compiere per far progredire il suo campo d’indagine è quella già citata del tutto va bene. E proprio questa regola costituisce il punto fondamentale del cosiddetto anarchismo epistemologico, espressione spesso usata da Feyerabend per definire la sua posizione filosofica.
Ma vediamo meglio in cosa consiste l’anarchismo epistemologico feyerabendiano, e quali sono i suoi “valori di base”.
[...]
Note al capitole 3:
(1) Cfr. Popper (1934/1959), tr. it. pp. 107-108.
(2) Le analisi di Kuhn e Lakatos sono state esposte nel capitolo 2 di questa dissertazione.
(3) Alcuni principi dell’empirismo logico sono, ad esempio, quelli riguardanti la precisione dei concetti, la necessità di basare le teorie sulle misurazioni, l’eliminazione delle idee confuse e non esprimibili in modo definito.
(4) Come, ad esempio, il tenere in dovuto conto gli esperimenti cruciali falsificanti, l’eliminazione delle ipotesi ad hoc, l’onestà intellettuale.
(5) Possiamo considerare come un’anticipazione delle idee feyerabendiane anche le tesi di W.V.O. Quine sulla cosiddetta relatività ontologica per cui la stessa evidenza empirica può giustificare numerosi modi di vedere il mondo (cioè numerose “cosmologie”) e la scelta è guidata da fattori pragmatici e non necessitata da considerazioni epistemologiche vincolanti. Tuttavia, a differenza di Feyerabend, l’opzione di fondo quineana è in favore dell’empirismo. Si veda Quine, W.V.O. (1960) Word and Object, Harvard University Press, Cambridge, Mass.; tr. it. Parola e oggetto, Il Saggiatore, Milano 1970.
(6) Questa dissertazione, pp. 7-8.
(7) Feyerabend (1975), tr. it. pp. 55-56.
(8) Ibidem, p. 56.
(9) Cfr. sopra, pp. 7-8.
10) Feyerabend (1975), tr. it. p. 60. Si veda anche questa dissertazione, pp. 7-8.
(11) Feyerabend (1975), tr. it. pp. 60-61.
(12) Feyerabend (1975), tr. it. p. 63.
(13) Ibidem, p. 68.
(14) Feyerabend (1975), tr. it. p. 68.
(15) Feyerabend (1975), tr. it. p. 24.
(16) La matrice filosofica hegeliana della critica di Feyerabend emerge più chiaramente da quella che si può chiamare la prima edizione del suo Contro il metodo pubblicata nel 1970, dove il terzo capitolo s’intitola Base filosofica: Mill, Hegel, poi scomparso nel suo (1975). E’ quest’ultima comunque l’edizione della quale mi sono principalmente servita per questa esposizione.
(17) Feyerabend (1975), tr. it. p. 78.
(18) Questa dissertazione, p. 12.
(19) Cfr. questa dissertazione, pp. 56.
(20) Ibidem, p. 56-57.
(21) Quest’ultima concezione di Lakatos deriva dalla teoria dei tre mondi sviluppata da Popper in Conoscenza oggettiva (1972), dove l’autore distingue tra il Mondo 1 “degli oggetti fisici o stati fisici”, il Mondo 2 “degli stati mentali o stati di coscienza”, e il Mondo 3 “dei ‘contenuti oggettivi di pensiero’, specialmente dei pensieri scientifici e poetici e delle opere d’arte”.
(22) Feyerabend (1970b), tr. it. p. 298.
(23) Ibidem, p. 298.
(24) Feyerabend (1970b), tr. it. p. 298.
(25) Ibidem, p. 298.
(26) Ibidem, p. 299.
(27) Feyerabend (1970b), tr. it. p. 300.
(28) Questa dissertazione, p. 52-53.
(29) Feyerabend (1970b), tr. it. p. 301.
(30) Ibidem, p. 301.
(31) Si veda questa dissertazione, p. 65, ma anche pp. 7-8.
(32) Feyerabend (1975), tr. it. pp. 223-224.
(33) Feyerabend (1975), tr. it. p. 154.
(34) Feyerabend (1975), tr. it. p. 155.
(35) Ibidem, p. 155.
(36) Feyerabend (1975), tr. it. p. 155.
(37) Lakatos, Feyerabend (1995), p.166.
(38) Cfr. Giorello (1979), p. 5.
(39) Cfr. questa dissertazione, p. 11.
(40) Ibidem, pp. 65.
(41) Ibidem, p. 12.
(42) Ibidem, p. 84.
(43) Ibidem, p. 12.
(44) Cfr. questa dissertazione, p. 85.
(45) Ibidem, pp. 12-13.
(46) Si veda in questa dissertazione la discussione sull’incommensurabilità, in particolare pp. 77-79.
(47) Feyerabend (1970b), tr. it. p. 310.
(48) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 169.
Capitolo 4
LAKATOS, FEYERABEND: PRO E CONTRO IL METODO
Nel corso di questo lavoro, abbiamo considerato in generale il problema della conoscenza, le relative soluzioni dogmatiche proposte dall’empirismo e dal razionalismo e le conseguenti obiezioni scettiche. Abbiamo poi analizzato il problema di Hume e, tra le varie soluzioni, quella più interessante del razionalismo critico e di Karl Popper.
Dalla critica razionalista di Popper sono infine emerse due posizioni apparentemente contrastanti: una, quella di Lakatos, che nonostante i differenti sviluppi, riprende quasi interamente lo spirito razionalista popperiano; l’altra, quella di Feyerabend, che si presenta come una forma di razionalismo critico indebolito anarchicamente che ricade in un nuovo irrazionalismo.
Comunque, sia Lakatos che Feyerabend fanno i conti con l’eredità di Popper e tuttavia non esitano a dipingere il loro maestro come un curioso “despota” della Verità che è incessantemente perseguita senza essere mai certi di averla raggiunta.
[...]
4.1 UN CONFRONTO-SCONTRO
[...]
4.2 LAKATOS PIRRONIANO? APPROFONDIMENTO DI UN’IPOTESI
Note al 4° Capitolo:
(1) Popper (1934/1959), p 311.
(2) L’interlocutore è Lakatos.
(3) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 328.
(4) Ibidem, p. 310.
(5) Lakatos, Feyerabend (1995), pp. 338-339.
(6) Feyerabend (1994), p. 148.
(7) Feyerabend (1994), p. 157.
(8) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 202.
(9) Qui mi riferisco a entrambe le edizioni di Contro il metodo: al primo saggio apparso nei Minnesota Studies in the Philosophy of Science (1970a) e al libro pubblicato dalla New Left Books (1975).
(10) Feyerabend (1994), p. 160.
(11) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 230.
(12) Ibidem, pp. 230-231.
(13) Ibidem, pp. 232-233.
(14) Cfr. Lakatos, I. (1960) “Necessity, Kneale and Popper”; tr. it. “Necessità, Kneale e Popper”, pp. 163-164.
(15) Feyerabend si riferisce alla dedica di Contro il metodo (1975): “A Imre Lakatos, compagno e amico nell’anarchismo epistemologico”.
(16) Lakatos, Feyerabend (1995), pp. 298-299.
(17) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 235.
(18) Ibidem, p. 269.
(19) Cfr. Feyerabend (1975), p. 149.
(20) Cfr. Lakatos, Feyerabend (1995), pp. 27-41.
(21) Cfr. Lakatos (1970a), p. 189 e Feyerabend (1975), p. 149.
(22) Cfr. Feyerabend (1975), pp. 149-150.
(23) Cfr. Feyerabend (1970b), nota 4 e pp. 291-292.
(24) Feyerabend (1970b), p. 292, nota 41.
(25) Lakatos (1970b), tr. it. pp. 376-377.
(26) Lakatos, I. (1971) “Replies to Critics”, in R. Buck, R. Cohen (a cura di) P.S.A. 1970, Boston Studies for the Philosophy of Science, 8, Reidel, Dordrecht, pp. 174 e178.
(27) Cfr. questa dissertazione, p. 54.
(28) Cfr. questa dissertazione, pp. 54-56.
(29) Ibidem, p. 55, in particolare la nota 29.
(30) Ibidem, pp. 54-56.
(31) Lakatos (1970a), p. 210.
(32) Feyerabend (1970b), tr. it. p. 296.
(33) Feyerabend (1975), tr. it. p. 41.
(34) Cfr. questa dissertazione, pp. 57-58.
(35) Lakatos (1970a), tr. it. p. 245, nota 296.
(36) Lakatos (1970a), tr. it. p. 217, nota 194.
(37) Si veda, ad esempio, la nota 254 a p. 235 e la nota 375 a p. 267 nella tr. it. di Lakatos (1970a).
(38) Cfr. Lakatos (1970a), tr. it. p. 267, nota 375.
(39) Feyerabend (1970b), tr. it. p. 296.
(40) Lakatos (1970b), tr. it. p. 382.
(41) Lakatos (1970b), tr. it. p. 382.
(42) Lakatos (1970b), tr. it. p. 382, nota 58.
(43) Feyerabend (1975), tr. it. p. 164, nota 38.
(44) Ibidem, p. 165, nota 39.
(45) Ibidem, p. 163.
(46) Ibidem, p. 162.
(47) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 309.
(48) Feyerabend (1975), tr. it. p. 176.
(49) Feyerabend (1975), tr. it. p. 176.
(50) Ibidem, p. 176.
(51) Ibidem, pp. 176-177.
(52) Feyerabend (1975), tr. it. p. 153.
(53) Si veda in Lakatos, Feyerabend (1995), p. 17, ma anche il contenuto delle “Lezioni sul metodo”.
(54) Lakatos, I. (1978) Mathematics, Science and Epistemology: Philosophical Papers, vol. II, a cura di J. Worrall, G. Currie, Cambridge University Press, Cambridge; tr. it. Matematica, scienza e epistemologia. Scritti filosofici II, a cura di M. D’Agostino, Il Saggiatore, Milano 1985, p. 313.
(55) Ibidem, p. 313.
(56) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 20, nota 69.
(57) Si veda Lakatos (1970a), tr. it. p. 267, nota 375.
(58) Cfr. questa dissertazione, pp. 12-13.
(59) Popper, K. (1963) Conjectures and Refutations, Routledge and Kegan Paul, London; tr. it. Congetture e confutazioni, 2 voll., Il Mulino, Bologna 1972, 2a ed. 1985, p. 100.
(60) Feyerabend (1994), p. 148.
(61) Cfr. questa dissertazione, pp. 12-13.
(62) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 330, nota 2.
(63) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 282.
(64) Ibidem, p. 282.
(65) Ibidem, p. 329. Si veda anche Feyerabend (1975), tr. it. pp. 183-184.
(66) Cfr. questa dissertazione, p. 13.
(67) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 289.
(68) Lakatos, Feyerabend (1995), p. 296.
(69) Ibidem, p. 297.
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